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    黄老之学与老庄思想

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  内容提醒:东岳论丛 1998年第 2期黄老之学与老庄思惟[韩国 ]苏铉盛摘要“摄生”、“治国”、“无为”是庄子后学中黄老之学的焦点概念。 黄老之学上承老庄思惟 ,傍采儒、法、阴阳 ,将老庄小我的摄生成长到社会的摄生 (即养民、治国 ) ,强调摄生是本、体而治国是末、用 ,摄生与治国以无为为准绳和底子。摄生和治国及其与无为和无为之间有着内在的逻辑联系 ,从而成立起较为完整的学说系统 ,而成战国秦汉之际一派显学 ,对汉代道家和魏晋形而上学有着间接影响 ,并在汉初的政治舞台上阐扬过主要感化。环节词黄老之学摄生养民无为黄老之学兴起于战国 ,昌隆...

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  东岳论丛 1998年第 2期黄老之学与老庄思惟[韩国 ]苏铉盛摘要“摄生”、“治国”、“无为”是庄子后学中黄老之学的焦点概念。 黄老之学上承老庄思惟 ,傍采儒、法、阴阳 ,将老庄小我的摄生成长到社会的摄生 (即养民、治国 ) ,强调摄生是本、体而治国是末、用 ,摄生与治国以无为为准绳和底子。摄生和治国及其与无为和无为之间有着内在的逻辑联系 ,从而成立起较为完整的学说系统 ,而成战国秦汉之际一派显学 ,对汉代道家和魏晋形而上学有着间接影响 ,并在汉初的政治舞台上阐扬过主要感化。环节词黄老之学摄生养民无为黄老之学兴起于战国 ,昌隆于汉初 ,它对上承继了老庄之学并有所成长 ,对下开启了汉代道家 ,影响到魏晋形而上学。黄老之学与先秦老庄都以虚无为体 ,以沿袭为用。但老庄剽剥儒墨 ,鄙夷刑政 ,黄老之学则“因阴阳之大顺 ,采儒墨之善 ,撮名法之要” ① ,故能用之于现实政治。 黄老之学以老庄为主干而兼采各家 ,因而 ,黄老之学与先秦老庄及道家既有着慎密的联系而又有较着的区别。 本文拟对《庄子》外篇中一批庄子后学的几篇文章 ,即《在宥》、《六合》、《天道》、《天运》等篇 (以下简称《六合》诸篇 )加以阐发研究 ,以阐明相关黄老之学的思惟渊源、演变成长脉络 ,以及黄老之学的焦点概念 ,如“摄生”、“治国”、“无为”等之间的内在逻辑关系。一、摄生黄老之学以摄生为内 ,以治国为外。 摄生能够视为小我的方针 ,而治国能够说是社会的指向。 因而 ,摄生和治国是黄老之学的两大价值方针。 《在宥》 ② 篇云: (黄帝问广成子 )曰: “敢问至道之精。 吾欲取六合之精 ,以佐五谷 ,以养民人;吾又欲官阴阳 ,以遂群生 ,为之何如?”广成子曰: “而所欲问者 ,物之质也 ;而所欲官者 ,物之残也。自而治全国 ,云气不待族而雨 ,草木不待黄而落 ,日月之光益以荒矣。 而佞人之心翦翦者 ,又奚足以语至道!” (黄帝 )再拜顿首而问曰: “闻吾子达于至道 ,敢问 ,治身何如而能够长久?” (广成子 )曰: “吾语女至道。 至道之精 ,窈窈冥冥。至道之极 ,昏昏默默。无视无听 ,拘神以静 ,形将自正。必静必清 ,无劳女形 ,无摇女精 ,乃能够长生。目无所见 ,耳无所闻 ,心无所知 ,女神将守形 ,形乃长生。慎女内 ,闭女外 ,多知为败。我为女遂于大明之上矣 ,至彼至阳之原也 ;为女入于窈冥之门矣 ,至彼至阴之原也。 六合有官 ,阴阳有藏 ,慎守汝身 ,物将自壮。 我守其一以处其和 ,故我修身千二百岁矣 ,吾形未尝衰。”又载:云将曰: “气候不和 ,地气郁结 ,六气不调 ,四时不节。 今我愿合六气之精 ,以育群生 ,为之何如?” (鸿蒙 )曰: “吾弗知! 吾弗知!”云将曰: “朕也自认为猖狂 ,而民随予所往;朕也不得已于民 ,今则民之放也。愿闻一言。”鸿蒙曰: “乱天之经 ,逆物之情 ,玄天弗成 ;解兽之群 ,而鸟皆夜鸣;灾及草木 ,祸及止虫。意 ,治人之过也! ”云将曰: “然则吾何如?”鸿蒙曰: “意 ,毒哉! 仙仙乎归矣!”云将曰i .dongyueluncong.1998.02.018 “吾遇天难 ,愿闻一言。”鸿蒙曰: “意! 心养。汝徒处无为 ,而物自化。堕尔形体 ,吐尔伶俐 ,伦与物忘;大同乎 氵 幸 溟 ,解心释神 ,莫然无魂。万物如此 ,各复其根 ,各复其根而不知 ;浑浑沌沌 ,终身不离;若彼知之 ,乃是离之。 无问其名 ,无窥其情 ,物固自生。”从这两段话里 ,我们能看到黄老之学的思惟焦点和摄生、治国、无为等概念之间的演变关系及内在逻辑联系。起首 ,值得注重的是黄帝质问广成子的两个问题的内容 ,就是治国和长生;云迁就教鸿蒙的内容是心养和作为涵养方式的无为。第二是关于从小我的摄生到社会的摄生及与无为之间的内在逻辑关系。第三是由老庄的摄生到黄老的长生的演变 ,以及庄子的摄生和庄子后学摄生之间的成长关系。第一段通过黄帝与广成子之间的对话明白地提出黄老之学的两大焦点概念为长生、治国。 黄帝第一次质问的是关于治国之道 ,第二次质问的是关于长生之道。黄帝认为治国之道是“以养民人”、“以遂群生”。广成子认为这不足为治国之邪道 ,故没有回覆。 当黄帝再问治身长久之道时 ,广成子才回覆。 这表白 ,广成子较为注重先治死后治国 ,以治身为本 ,治国为末。 第二段通过云将与鸿蒙之间的对话来强调所谓“合六气之精以育群生”的社会的摄生之底子在于“心养”和“无为”。 这很较着地申明摄生、治国、无为之间的内在逻辑关系。在这里出格值得关心的是所谓“长生”一词的呈现。 在《庄子 内篇》里未见利用过“长生”一词 ,而且庄子的摄生和庄子后学的摄生或长生的含意及根基立场有较着差别。 我们晓得 ,先秦老子、杨朱等思惟家都有“贵身”、“全生保真”之类的思惟 ,而在《庄子》整篇中 ,“摄生”一词只不外呈现两次 ,但谁也无法否定庄子本身及其后学对摄生的注重 ,摄生是道家所关心的核心问题之一。 庄子的摄生 ,其根基起点是“适应天然”、“知其不成何如而安之若命”和“同于大道”。 具体又可分为以保身为目标和以“体道”为归宿 ③ 。 在《庄子》内篇中 ,并没有养形求长生的思惟。其所谓“摄生”,只是适应天然之“命” ,而求得精力上的超脱罢了。所以《庄子 摄生主》说: “缘督认为经 ,能够保身 ,能够全生 ,能够养亲 ,能够尽年。”庄子摄生论的另一个次要方面是所谓“心斋” ,就是要解除心中的邪念 ,使心志纯一 ,然后就能虚以待物。 这和稷下道家学派的“虚壹而静”是相通的。 所谓“坐忘”就是凝思默坐以忘心。“心斋”和“坐忘”都是要人不为外物所动 ,以连结恬淡和虚静的心境。总之 ,他们根基的摄生观表示于“执道者德全 ,德全者形全 ,形全者神全。 神全者 ,圣人之道也。” ④ “故曰 ,圣人休休焉 ,则平易矣 ,平易则恬淡矣。 平易恬淡 ,则忧患不克不及入 ,邪气不克不及袭 ,故其德全而神不亏。” ⑤ 对此孔子攻讦说: “彼假修浑沌氏之术者也 ,识其一 ,不知其二 ;治其内 ,而不治其外。 夫大白太素 ,无外复朴 ,体性抱神 ,以游世俗之间者。” ⑥ 从孔子的评价中较着地表白先秦晚期道家摄生的小我的内在倾向与社会的、外在的倾向相分手的特征。在《六合》诸篇中 ,庄子后学一方面将《内篇》中的“摄生”阐扬革新为“全形长生”和“神全”,另一方面则流显露了养形求长生的仙人思惟。 广成子的一些言论 ,强调炼形以求长生 ,好比上引“我守其一以处其和 ,故我修身千二百岁矣 ,吾形未尝衰”,便反映了庄子后学醉心仙人的思惟。看起来 ,庄子与庄子后学之间的摄生的目标、方式及其根基思惟是有一种演变成长的关系。 我认为 ,从庄子的摄生到庄子后学的摄生就是从小我的摄生到社会的摄生 ,即从摄生到治国的成长路向。 庄子的摄生中少少包含社会性的要素 ,而庄子后学的摄生中小我的、社会的要素共存。关于摄生思惟的涵意 ,我认为摄生是从“养心”演变来的。 养心同《在宥》篇中的“心养” ,《人世世》篇中的“心斋”,《锐意》篇中的“养神”同义。养心来历于“养性养德”。养性养德的准绳是“不淫其性 ,不迁其德” ,其具体的方式是丢弃“申明”、“说聪”、“说仁”、“说义”、“说礼”、“说乐”、“说圣”、“说知”的“淫其性” ,以处于“安其人命之情”。为了求得“安其人命之情” ,在内必需不摆荡心神 ,在外则需禁塞与外物的交往。即《在宥》篇所云“无视无听 ,拘神以静 ,形将自正。必静必清 ,无劳女形 ,无摇女精 ,乃能够长生。目无所见 ,耳无所闻 ,心无所知 ,女神将守形 ,形乃长生。 慎女内 ,闭女外 ,多知为败。”摄生和治国的连系点在何处呢? 对此 ,《在宥》篇引《老子》云: “贵以身为全国 ,则能够 讠 乇 全国;爱以身为天79 下 ,则能够寄全国。” ⑦ 这是讲贵身和治全国不是两码事 ,即摄生为治国之本 ,由此可看出道家和黄老之学在政治思惟方面的联系与同一。总之 ,养性养德之门是“安其人命之情”。 养心之环节是“绝圣弃知而全国大治”。 由此我们能够说自小我的养性养德和心养、摄生 ,到公家的、社会意义上的“养人心”,即“养民人”的成长 ,就是从摄生到治国的内在逻辑成长 ,这同时揭示出作为黄老政治论的主导思惟的老子思惟及其演变的旅程。二、治国在按照《六合》诸篇来归纳综合黄老学派的这一治国思惟时 ,起首令人关心的是黄老之学的治国与摄生的亲近关系。摄生是本、体 ;治国是末、用 ,而治国就位于从小我的摄生到社会的摄生的成长路径上。第二是无为的君主和无为的臣僚之间的严酷的脚色划分。第三是“无为”和“无为”的无机的连系及使用。第四是融摄儒、法、墨、阴阳诸家的思惟要素 ,而注重被视为摄生和治国之底子的“无为”准绳。 如《六合》篇云:六合虽大 ,其化均也;万物虽多 ,其治一也;人卒虽众 ,其主君也。 君原于德而成于天 ,故曰: 玄古之君全国 ,无为也 ,天德罢了矣。 以道观言而全国之君正 ,以道观分而君臣之义明 ,以道观能而全国之官治 ,以道 氵 凡 观而万物之应备。 故通于六合者 ,道也 ;行于万物者 ,义也;上治人者 ,事也; 能有所艺者 ,技也。 技兼于事 ,事兼于义 ,义兼于德 ,德兼于道 ,道兼于天 ,故曰: 古之畜全国者 ,无欲而全国足 ,无为而万物化 ,渊静而苍生定。黄老治国的最高抱负能够说是“无为之治”。 黄老之学是以老子的无为为治国的抱负 ,以兼取儒家的、法家的治国之术为治国的具体的方式。所以说: “君子不得已而临莅全国 ,莫若无为。无为也尔后安其人命之情。” ⑧ 这里所讲的“无为”不是一个具体的方式 ,而是一种治国的抱负或立场。 从这一角度来看 ,以无为为治国之术的儒家、墨家、法家的治国之术虽云无为 ,只不外是“当代殊死者相枕也 ,桁杨者相推也 ,刑戮者相望也” ⑨ 。人君施行无为之治的按照安在? 我认为它是通过对天然现象的朴实的经验察看而构成的。从思惟史的角度来讲 ,它间接发源于老子。 他们认为“六合的演化运作 ,本于天然 ,人君应顺六合天然无为的纪律而行事。” 10再说 ,他们设定了以六合为代表的天然界和以人君为代表的人世社会的两元图式 ,认为世间的一切事物的运转该当遵照“天然”、“无为”的纪律。 若是两元世界的根基纪律相异的话 ,天然界的纪律与人类社会的伦理、法则就不克不及彼此融合同一 ,因而“天人合一”的哲学命题不克不及定位 ,故尔黄老政治思惟亦无法成立。 他们认为治道的起点和归宿是无欲和无为。 所以说“古之畜全国者 ,无欲而全国足 ,无为而万物化 ,渊静而苍生定。” 1 这是与《老子》所说的“我无为 ,而民自化 ;我好静 ,而民自正; 我无事 ,而民自富;我无欲 ,而民自朴” 12 相通的政治论。其实 ,黄老之学现实上是一种以“道”为根本的“君人南面之术”,次要表示为文武并用、刑德并行的治国方略 ,以法为符、皆断于法的政策准绳 ,无执无处、无为而治的政治方针和以民为本的保民爱民思惟。 这种黄老思惟在西汉初期才真正走上政治舞台而成为治国治民的指点思惟 ,这是黄老学术思惟具体使用的期间。 为了在现实政治舞台上充实阐扬力量 ,他们主意作为“君人南面之术”的无为和臣人“北面之术”的无为之间有严酷的区别 ,并且还能看到无为和无为之间的无机连系及使用。 如《天道》篇云:夫帝王之德 ,以六合为宗 ,以道德为主 ,以无为为常。 无为也 ,则用全国而不足;无为也 ,则为全国用而不足。 故古之人贵夫无为也。 上无为也 ,下亦无为也 ,是下与上同德 ,下与上同德则不臣 ;下无为也 ,上亦无为也 ,是上与下同志 ,上与下同志则不主。 上必无为而用全国 ,下必无为为全国用 ,此不易之道也。 故古之王全国者 ,知虽落六合 ,不自虑也 ;辩虽 周 彡 万物 ,不自说也; 能虽穷海内 ,不自为也。 天不产而万物化 ,地不长而万物育 ,帝王无为而全国功。在这里 ,它强调“上无为”与“下无为”的区别 ,说“上必无为而用全国 ,下必无为为全国用 ,此不易之道也。”并且紧接着说“本在于上 ,未在于下 ;要在于主 ,详在于臣。”便是说治国之要不在于臣僚及其“无为” ,而在于君主及80 其“无为”。 但他们并未否定臣僚及其无为的感化 ,而是积极地容纳使用。 这就是《六合》诸篇中黄老治国思惟的焦点。 《天道》篇又云:全军五兵之运 ,德之末也;奖惩短长 ,五刑之辟 ,教之末也;礼制度数 ,形名比详 ,治之末也 ;钟鼓之音 ,羽旄之容 ,乐之末也;啜泣衰 ,隆杀之服 ,哀之末也。 此五末者 ,须精力之运 ,心术之动 ,然后从之者也。君先而臣从 ,父先而子从 ,兄先而弟从 ,长先而少从 ,男先而女从 ,夫先而妇从。 夫尊卑先后 ,六合之行也 ,故圣人取象焉。天尊 ,地卑 ,神明之位也;春夏先 ,秋冬后 ,四时之序也。万物化作 ,萌区有状 ,盛衰之杀 ,变化之流也。夫六合至神 ,而有尊卑先后之序 ,而况人道乎!宗庙尚亲 ,朝廷尚尊 ,乡党尚齿 ,行事尚贤 ,大道之序也。在这里 ,他们明白地说“须精力之运 ,心术之动 ,然后从之者也” ,可是并不否认全军五兵之运、奖惩短长、礼制度数、钟鼓之音等治国的现实方术。它兼采兵、法、儒家等的治术 ,所以他们主意以君、父、兄、长、男、夫为先 ,以臣、子、弟、少、女、妇为后。其设定先后关系的按照是从六合四时演绎出来的。此外 ,他们提及道德、仁义、分守、形名、因任、原省、长短、奖惩等管理国度的一些问题 ,由此能够看出他们以道家为核心普遍接收、融合诸家的特点。若何处理无为和无为之间的逻辑矛盾? 《天道》篇给我们供给了一些处理的线索 ,它说: “休则虚 ,虚则实 ,实者备矣。虚则静 ,静则动 ,动则得矣。静则无为 ,无为也则任事者责矣。” 13 这段话提出了“休 虚 实 备”和“虚 静 动 得”的思绪。 把这条思绪归纳综合为 ,“实虚”、“真假”的形式 ,若从形式逻辑来看这是判然不同的两条路线 ,可是若从黄老思惟的内在逻辑来看的话 ,它只不外是对于某一种现象的辩证理解罢了。 居实观虚、处虚通实的黄老之学的无为、无为之关系是从老子的“为无为 ,则无不治” 14 的政治思惟中演化出来的根基观念。三、无为如上所说 ,“摄生”和“治国”是黄老之学的焦点概念 ,“无为”是“摄生”、“治国”的根基准绳。 家喻户晓 ,“无为”是老子哲学的焦点范围 ,也是当前道家学派的核心观念 ,并对庄子、黄老之学、汉代道教及魏晋形而上学等的思惟演化影响极大。 因而 ,在这里我们有需要调查老子、庄子及庄子后学中的黄老之学的无为概念的内涵及其演化过程。老子的“无为”概念的内涵是什么呢?老子说: “道常无为而无不为 ,侯王若能守之 ,万物将自化。化而欲作 ,吾将镇之以无名之朴。 无名之朴 ,夫亦将无欲。 不欲以静 ,全国将自定。” 15 此中“道常无为而无不为”是老子哲学的根基命题。 从宇宙论的概念来讲 ,道是无为的具有。 “无为”是道之具有和活动的素质属性。 宇宙间的万事万物都是从道衍生出来的。 正由于如斯 ,也能够说无为是整个宇宙和万物的活动变化的素质形式。 老子认为宇宙间的一切事物的活动变化法例不克不及分开无为的、天然的轮回系统 ,因而老子说“道法天然” ,也便是说道的赋性是天然的。 而后老子又把它落实到人世间的社会糊口层面上 ,认为侯王、圣人应效法道的天然无为之性 ,让苍生自化、自正、自富、自朴 16 。 从老子无为的本义来讲 ,能够说是天然无为 ,或能够说适应天然而不妄为 ,这是老子政治、人心理论的底子。 他认为人君该当平静恬淡 ,无为无造。 人君无为无造的治术来历于老子的宇宙论及其对天然界的朴实的经验察看。 所以老子的无为缺乏人类的积极意志 ,而且否决报酬和无为。 因而 ,老子的政管理想就是实现“小国寡民”的社会 ,这是老子无为思惟的抽象化的图解。依我的理解 ,《庄子 内篇》的“无为”和《外篇》、《杂篇》的“无为”的涵义不尽分歧。在《内篇》里“无为”不是那么主要的概念 ,它只不外是归宿于逍遥游意境罢了。 《逍遥游》篇云: “今子有大树 ,患其无用 ,何不树之于无何有之乡 ,广莫之野 ,彷徨乎无为其侧 ,逍遥乎寝卧其下。”《大宗师》篇亦曰: “芒然彷徨乎尘垢之外 ,逍遥乎无为之业。”前句话是庄子和惠施之间的对话 ,后句话是孔子和子贡之间的对话。这里的“无为”的意境与《外篇》、81 《杂篇》的“无为”的涵义有异。 《大宗师》说“夫道 ,无情有信 ,无为无形 ,可传而不成受 ,可得而不成见 ;自本自根 ,未有六合 ,自古以固存。”这里的无为是就道的素质而言的 ,能够说是承继了《老子》无为的思惟 ,而与《老子》分歧的是庄子更倾慕于追求一种无为的精力境地 ,此次要表示于“逍遥游”的境地和“安其人命之情”的人生立场。 而这一点则构成了庄子无为学说的明显个性。《外篇》、《杂篇》的“无为”也有“恬淡寂漠虚无无为”之义。 就此而言 ,庄子承继老子而来 ,并给庄子后学的黄老学一派影响颇大。 庄子说道“夫恬淡寂漠虚无无为 ,此六合之本而道德之质也。” 17 认为“恬淡寂漠虚无无为”是天然界和人本身的素质。 那么 ,若何才能使侵扰之物不荡于胸次而达乎无为的境地呢? 庄子认为 ,应在客观上消解一切客观不同 ,齐长短、齐物我、齐贵贱、齐贫富、齐寿夭、齐存亡 ,混同万物而归于大道。 在庄子看来 ,世间的千差万别都是虚幻的假象 ,若以宇宙本体的道观之 ,一切不同也就都不成其为不同了。 若人们能认识到这一点 ,便可不被红尘所劳扰 ,进入无不同境地 ,即无为的精力境地。庄子后学中的黄老学派也认同这种见地 ,并把它视为摄生和治国之底子。 故《天道》篇云:夫虚静恬淡寂漠无为者 ,六合之本 ,而道德之至 ,故帝王圣人休焉。 休则虚 ,虚则实 ,实者备矣。虚则静 ,静则动 ,动则得矣。静则无为 ,无为也则任事者责矣。无为则俞俞 ,俞俞者忧患不克不及处 ,年寿长矣。 夫虚静恬淡寂漠无为者 ,万物之本也。 明此以南向 ,尧之为君也;明此以北面 ,舜之为臣也。以此处上 ,帝王皇帝之德也;以此处下 ,玄圣素王之道也。以此退居而闲游 ,江海山林之士服 ;以此进为而抚世 ,则功大名显而全国一也。 静而圣 ,动而王 ,无为也而尊 ,朴实而全国莫能与之争美。这就是庄子的无为和庄子后学中的黄老学派的无为之间的底子的差别。 后者不只仅把无为作为六合之本和道德之质以及帝王圣人之歇息之所 ,并且与延年益寿联系起来;“虚静恬淡寂漠无为”不只是宇宙天然万物之底子、道德和帝王圣人的素质 ,而且是“忧患不克不及处 ,年寿长”的摄生之道和南向北面的治国之要诀。总之 ,在《六合》诸篇中庄子后学中的黄老学派对于无为的见地是以“无为”为主 ,以“无为”为次。这明显与老庄的无为分歧 ,并且是以道家为核心并兼融儒、法等家思惟的成果。 “无为”是摄生和治国的根基精力 ,“无为”是从小我的摄生到社会的养民的演变、成长的具体方式 ,也便是治国的另一种方式。 虽然他们更注重无为的精力和准绳 ,但决不轻忽无为的具体的治国方式。 君人和臣僚之间的严酷的脚色划分 ,彰显了无为的精力和无为的方式之间的区分和联系。①《史记 论六家要旨》。②⑧⑨、④⑥ 1、⑤《庄子》之《在宥》、《六合》、《锐意》 ,据郭庆藩撰、王孝鱼点校: 《庄子集释》 ,新编诸子集成本 ,中华书局 1995年。③拜见《道教通论》,第 222 226页。⑦、1 2、1 4、1 5《老子》第十三章、第五十七章、第三章、第三十七章 ,据王弼: 《老子注》 ,诸子集成本 ,河北人民出书社 1986年。1 0陈鼓应: 《庄子今注今译》 ,第 294页。1 3“实者备矣”的“备”今本作“伦”,依奚侗、刘文典等考据改作“备”。1 6“故圣人云: `我无为而民自化 ,我好静而民自正 ,我无事而民自富 ,我无欲而民自朴。 ”见《老子 第五十七章》;“是以圣人无为 ,故无败 ;无执 ,故无失。”见《老子 第六十四章》。1 7《庄子》之《锐意》,陈鼓应认为“此六合之本”的“本”乃“平”字 ,形近而误。作者: 250100山东济南山东大学哲学系留学生义务编纂: 翁惠明82

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